مقاله با موضوع جامعه شناسی اسلامی

  • اکران «خوب، بد، جلف»، «سلام بمبئی»، «گشت ٢» و «مبارک» در صومعه سرا
  • تاریخ خبر : یکشنبه ۲۵ مرداد ۹۴ - ۴:۰۳

    کد خبر : 35717

    مقاله با موضوع جامعه شناسی اسلامی

    مقدمه جغرافیای سیاسی جهان را در آستانه ی ظهور اسلام پیش روی خود قرار دهید. در سطح این جغرافیای سیاسی …

    مقدمه

    جغرافیای سیاسی جهان را در آستانه ی ظهور اسلام پیش روی خود قرار دهید. در سطح این جغرافیای سیاسی نام دو امپراتوری بیشتر از هر قدرت دیگر به چشم می خورد، امپراتوری ساسانیان و امپراتوری روم شرقی با بیزانس. روم شرقی شامل قسمت جنوبی ایتالیا، سیسل، شمال آفریقا، مصر، سوریه، انطاکیه و یونان بود که تحت مستقیم بیزانس، به مرکزیت قسطنطیه یا استانبول اداره می شد. قسمت غربی این امپراتوری که عمدتاً شامل استان گال امپراتوری ( قسمتی از ایتالیا، فرانسه، بلژیک )، به علاوه اسپانیا و بریتانیا می شد در قرن پنجم میلادی سقوط کرده بود. مذهب حاکم در امپراتوری روم شرقی مسیحیت ارتدوکس بود. این امپراتوری در داخل با مسایل عدیده و درخارج نیز با تهدید همیشگی ساسانیان رو به رو بود.
    از مرز امپراتوری روم به طرف شرق، قلمرو امپراتوری ساسانی شروع می شد. این قلمرو شامل منطقه ای است که امروز ایران و عراق خوانده می شود. به علاوه قلمرو حق حاکمیت این امپراتوری تا آسیای مرکزی نیز ادامه پیدا می کرد. مذهب حاکم در این امپراتوری آیین زرتشت بود. عراق مرکز کلیسای مسیحیت نسطوری، مکانی برای آموزش مذهبی یهود و حتی پناهگاهی برای فیلسوفان زندیق بود. دلیل عمده ای که مفسران برای این شرایط در عراق ذکر می کنند این است که ساسانیان نسبت به حکومت بیزانس، اهل تساهل و مدارا بود. (۱)
    شبه جزیره ی عربستان در جغرافیای سیاسی آن عصر نقش حایل بین دو امپراتوری را بازی می کرد. شبه جزیره ی عربستان از گذشته ی دور تا زمان ظهور اسلام تغییرات بی شماری را پشت سر گذاشته بود. مورخ ها و دیگر متفکران در تصویر سطح تمدن و نهادهای مدنی در شبه جزیره ی عربستان، بر اساس عامل جغرافیایی سه منطقه را در این کشور از هم تفکیک می کنند، جنوب، مرکز و شمال ( شریعتی، ۱۳۶۲: ۸-۷ ). بر اساس مستندات تاریخی، قسمت جنوبی عربستان از هزاره ی پیش از میلاد مسیح تا قرن چهارم میلادی دارای قدرت سیاسی و نهادهای مدنی بوده است. از قرن چهارم به بعد ترکیب جمعیتی در این منطقه به تدریج تغییر کرد. مورخان دلایل عمده ی این ترکیب جمعیتی را در اوضاع و احوال اقتصادی و اجتماعی منطقه، بلکه در شکسته شدن سد مآرب در یمن جست و جو می کنند. چرا که پس از شکسته شدن این سد جمعیت قسمت جنوبی به اجبار به قسمت شمالی یا قسمت های دیگر شبه جزیره مهاجرت کردند. (۲)
    در ترسیم سیمای عمومی علم و دانش یا جغرافیای علم و دانش نیز می توان از همان منطق جغرافیایی سیاسی پیروی کرد. در عصر بعثت پیامبر اسلام (صلی الله و علیه و آله و سلم )، وضع سواد در شبه جزیره ی عربستان چندان در خور توجه نبود، به طوری که مقارن ظهور اسلام، فقط هفده نفر در مکه و یازده نفر در مدینه خواندن و نوشتن می دانستند ( قربانی، بی تا: ۲۰ ). البته این امر، به معنی عدم وجود دانش نیست، چرا که در این دوره نوعی آگاهی عامیانه درباره ی ستاره شناسی، غیب گویی، قیافه شناسی، علم انساب و تاریخ وجود داشت که انتقال آن شفاهی صورت می گرفت ( همان: ۱۹ ).
    در مورد وضع سواد، علم و دانش در ایران در عصر بعثت با دو دسته داده ی تاریخی رو به رو هستیم. دسته ی اول از داده های تاریخی به وجود دانشگاه جندی شاپور اشاره می کنند. بر اساس این داده ها دانشگاه جندی شاپور در عهد انوشیروان به اوج پیشرفت خود رسید. در چنین محیطی دانشمندان به گردآوری و مقایسه ی دانش های هندی، یونانی، یهودی، سریانی، مسیحی و ایرانی پرداختند. همچنین این دانشگاه تبدیل به یک مرکز مهم پزشکی شد، به طوری که بیمارستان وابسته به این دانشگاه نمونه ای برای توسعه ی بیمارستان ها در دنیای اسلام شد ( نخستین، ۳۶:۱۳۶۷ ). دسته ی دیگری از داده های تاریخی این موضوع اشاره می کنند که در دوره ی حکومت ساسانی مدرسه ای وجود نداشت، بلکه مجموعه ی آموزشی بسته ای وجود داشت که آن هم محدود و در انحصار موبدان، هیربدان، امیران و امیر آزادگان بود که از طریق معلم سرخانه تعلیم داده می شدند علاوه بر این، اندکی علم طب و نجوم نیز که وجود داشت برای سلامتی شاهان و یا برای پیش بینی برنامه های آنها مورد استفاده قرار می گرفت ( حکیمی، ۳۶:۱۳۶۴ ). این دیدگاه برای اثبات نظر خود به مستندات تاریخی متعددی اشاره می کند که مهم ترین آنها داستانی است که ابوالقاسم فردوسی در شاهنامه ی خود آورده است. بر اساس این داستان خسرو انوشیروان ( خسرو اول ساسانی ۵۷۹ – ۵۳۱م. ) در جنگ با دولت روم با کمبود بودجه برای تجهیز سپاهیان خود رو به رو شد. انوشیروان از بزرگمهر می خواهد تا شترانی قوی هیکل به مازندران بفرستد و صد گنج از آنجا بیاورد. بزرگمهر می گوید از اینجا تا مازندران راه دور است و سپاهیان اکنون با مشکل مالی رو به رو هستند. به هر حال رأی بر این قرار می گیرد که موضوع را با مردم در میان بگذارند و چنین می کنند. کفشگری آماده ی پرداخت مبلغ مورد نیاز می شود. کفشگر پس از پرداخت مبلغ مذکور که بالغ بر چهل هزار درهم می شد از فرستاده ی بزرگمهر می خواهد تا پیش سلطان شفاعت کند تا اجازه دهد ” فرزند او به طلب علم رود و درس بخواند ” . بزرگمهر پیام کفشگر را به خسرو انوشیروان رساند. خسرو برآشفت و به حکیم گفت: دیو، چشم خرد تو را کور کرده است. برو. آن شتران را باز گردان و آن وام را باز ران. مبادا کزو سیم خواهی و در ( حکیمی، ۱۳۶۴: ۳۸، قربانی، بی تا: ۱۸ ).
    تفسیر این دو دسته اطلاعات بدین گونه قابل فهم است که در جامعه ی طبقاتی محصور، محدود و بسته مانند جامعه ی ساسانی، دانشگاه جندی شاپور که عمدتاً در حوزه ی پزشکی فعالیت می کرد، در اختیار موبدان، امیران و امیرزادگان بوده، حال آنکه آموزش علم عمومیت نداشته و موانع روانی و اجتماعی زیادی نیز در راه آن ایجاد می شده است.
    وضع سواد و علم و آموزش در قلمرو امپراتوری شرقی و حتی بقیه ی اروپا هم از مناطق دیگر بهتر نبوده است. شهید مطهری در مقدمه ی اصول فلسفه و روش رئالیسم مطلبی را نقل می کند که مؤید رویکرد ماست. او می نویسد ” ژوستی نین امپراتور رم شرقی در سال ۵۲۹ دستور تعطیلی دانشگاه ها و بستن درهای مدارس آتن و اسکندریه را داد و دانشمندان از بیم متواری شدند و حوزه های تدریس و تعلیم به هم خورد ” ( مطهری، ۱۳۷۶ : ۲۹ ). علت عمده ی کار ژوستی نین این بود که او اعتقاد داشت فلسفه مخالف دین است. شریعتی نیز این مطلب را تأیید می کند. به نظر او ” ژوستی نین ” اولین کاری که به نام مسیح کرد این بود که مدارس را بست، اولین کاری که به نام مسیح کرد این بود که دانشمندان و فلاسفه ی یونانی مآب را به جرم کفر و به اتهام اینکه مسیحی نیستند و عقاید شان مبتنی بر عقاید دوران قبل از مسیحیت است تحت تعقیب و فشار قرار داد، به طوری که حتی بسیاری از اطبا و فلاسفه در عصر انوشیروان راهی ایران شدند و از استبداد دینی ضد علمی مسیحیت رم- رمی که تازه به مسیحیت گرویده و مذهبی شده است- به ایران گریختند ( شریعتی، ۳۴:۱۳۷۶ ). به علاوه کلیسا، کتب فلسفی گذشته را که آثار نفیسی به شمار می رفت از گوشه و کنار می جست و سطور آن را شسته و بر روی آن کشیشان برای مؤمنین دعا می نوشتند و می فروختند ( شریعتی، ۱۸:۱۳۷۶٫ لوبون، ۷۰۷:۱۳۸۲ ).
    در چنین شرایطی از سیاست و فرهنگ، اسلام ظهور می کند و پیام آور آن در دعوتی عمومی مخاطبان خود اعم از زن و مرد را به طلب علم فرا می خواند و می فرماید ” طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه ” یعنی جست و جوی علم بر هر مرد مسلمان و هر زن مسلمان واجب است ( بی نام، ۱۳۵۶: ۴۰۳ کلام ۱۹۰۵ ). پس از آن به طرح نظریه ی آموزشی دائمی از گهواره تا گور می پردازد و می فرماید ” اطلبوالعلم من ا لمهد الی اللحد ” ( همان: ۶۴ کلام ۳۲۷ ). این یادگیری به مکانی خاص محدود نمی شود، بلکه بنا به فرمایش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم ) هر کجا علم وجود دارد برو بیاموز، حتی در دورترین نقطه ی آنروز که چین باشد ” اطلبو العلم و لو بالصین “. یعنی دانش را بجوی اگر در چین باشد ( همان: ۶۳ کلام ۳۲۴ ). در این آموزش مستمر و در هر مکان علم گمشده ی مومن است ( همان: ۳۹۹ کلام ۱۸۸۹ ) و ” یک ساعت وقت دانشوری که بر بستر خویش تکیه زده و در علم خویش می نگرد ” از هفتاد سال عبادت عابد نیکوتر است ( همان: ۳۶۵ کلام ۱۷۲۴ ). در نهایت آموزش یافته های خویش به دیگران بهترین صدقه است. (پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید ” بهترین صدقه آن است که مرد مسلمان دانشی بیاموزد و به برادر مسلمان خود تعلیم دهد ” ( همان: ۷۶ کلام ۴۰۱ ).
    اگر خواننده ی محترم این مجموعه را با مجموعه ی آیات قرآنی و دیگر احادیث که مؤید اهمیت علم و علم آموزی است ملاحظه کند در خواهد یافت که با وجود اینکه پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم ) نظام سیاسی اسلام در مسیر امامت پیش نرفت و مسیری را پیمود که به شکل گیری حکومت بنی امیه و بنی عباس منجر شد، با این وصف، مجموعه ی مبانی نظری که به اهمیت علم می پرداخت و یادگیری و یاد دادن را تشویق می نمود بین عامه ی مردم باقی ماند و همچون محرکی نقش اساسی را در اقبال آنها به علم آموزی فراهم آورد. بدین سبب بود که حرکت علمی مسلمین از مدینه آغاز شد و سپس در کوفه، بصره و سرانجام در بغداد به توسعه رسید. به عقیده مطهری، اولین کتابی که اندیشه ی مسلمین را به خود جلب کرد و مسلمین در پی درس و تحصیل آن بودند قرآن و پس از قرآن، احادیث بود. بعد از مدینه، عراق محیط جنب و جوش علمی گشت. در عراق ابتدا دو شهر بصره و کوفه مرکز علم بودند. اما پس از بنای بغداد، آن شهر مرکز علمی شد و در آنجا بود که علوم ملت های دیگر به جهان اسلام منتقل گشت. بعد از بغداد، ری، خراسان، ماوراءالنهر، مصر، شام، اندلس و غیره هر کدام به صورت یک مهد علمی در آمدند ( مطهری، ۴۳۷:۱۳۶۲ ).
    به عقیده ی دکتر زرین کوب ” آنچه مایه ی ترقیات علمی و پیشرفت های مادی را برای مسلمین میسر ساخت در حقیقت همان اسلام بود که با تشویق مسلمین به علم و ترویج نشاط حیاتی، روح معاضدت و تساهل را جانشین تعصبات دنیای باستانی کرد و در مقابل رهبانیت کلیسا که ترک و انزوا را توصیه می کرد با توصیه ی مسلمین به راه وسط، توسعه و تکامل صنعت و علم انسانی را تسهیل کرد… تمدن اسلام که وارث فرهنگ های قدیم شرق و غرب شد، نه تقلید کننده ی صرف از فرهنگ های سابق بود، نه ادامه دهنده محض: ترکیب کننده بود و تکمیل سازنده. در قلمرو چنین تمدن قاهری همه ی عناصر مختلف راه داشت. اما اهمیت در ترکیب و ساختمان است و صورت اسلامی آن را ارزش جهانی دارد و انسانی. به علاوه، آنچه این تمدن را جهانی کرده در واقع نیروی شوق و اراده ی کسانی است که خود از هر قوم و ملتی که بوده اند، به هر حال منادی اسلام بوده اند و تعیلم آن. بدین گونه، مایه ی اصلی این معجون که تمدن و فرهنگ اسلامی خوانده می شود، در واقع اسلام بود که انسانی بود و الهی – نه شرقی و نه غربی ” ( زرین کوب، ۱۳۶۲: ۲۹- ۲۲ ).
    جامعه ی اسلامی که وارث این تمدن عظیم بود، در عصر هارون الرشید به نقطه ی اوج خود از نظر توسعه ی جغرافیایی رسید. هارون الرشید در این شرایط ” به خورشید نگاه می کرد و آن را مخاطب ساخته می گفت به هر کجا می خواهی بتاب که به جایی که از ملک من بیرون است نخواهی تابید ” ( طباطبایی، ۵۷:۱۳۷۹ ). از این مرحله به بعد این پیکره ی وسیع جغرافیایی که از آسیای صغیر شروع می شد و تا شمال آفریقا و اسپانیا ادامه پیدا می کرد، دچار شکنندگی شد، به طوری که پس از مرگ هارون الرشید پدیده ی نهضت های استقلال طلبی سراسر امپراتوری اسلامی را فرا گرفت. نتیجه ی این جنبش ها، شکل گیری و اعلام استقلال دو خلیفه ی دیگر در برابر خلیفه ی بنی عباس طی نیمه ی اول قرن دهم میلادی یا دهه ی دوم قرن چهارم هجری بود. ابتدا خلیفه ی فاطمی در مصر و بعد از آن خلیفه ی امویان در اندلس در برابر بنی عباس اعلام استقلال نمودند. (۳) منازعات بین سه خلیفه در حوزه های مختلف یا منازعات درون سیستمی بین سه مرکز قدرت در جهان اسلام و اجزای وابسته به آنها از قرن دهم به بعد چنان زمینه را برای ورود نیروهای خارج از جهان اسلام آماده کرد که صلیبیون در سال ۱۰۹۶ م. بدون هیچ رادع و مانعی وارد سرزمین فلسطین شدند و جنگی را آغاز کردند که تا قرن سیزدهم ادامه یافت. (۴) در شرق دنیای اسلام، خلیفه ی بغداد که زمانی بر کل جهان اسلام حکومت می کرد از نیمه ی اول قرن نهم میلادی یا سوم هجری به بعد ( ۲۳۳ هـ / ۸۴۶م. ) آنچنان دچار ضعف و فتور شد که بر بغداد یا سربازان ترک حکومت می کردند و یا آل بویه، یا سلاجقه و در انتها هم خوارزمشاهیان. این شرایط زمینه را برای ورود مغولان که توسط دولت فرانسه و ارمنستان نیز تحریک و تشویق شده بودند آماده ساخت (۵). آنها آمدند و دستاوردهای فرهنگ مادی و معنوی شرق اسلامی را نابود کردند. به نظر جواهر لعل نهرو، ” در موقعی که مغولها به عمر و عظمت بغداد پایان دادند این شهر عظیم به توده ای از خاک و خاکستر مبدل گشت و بیشتر ۲۰۰۰۰۰۰ نفوس آن نابود شدند ” ( لعل نهرو، ۳۰۸:۱۳۶۶ ).
    غرب دنیای اسلام یعنی شمال آفریقا و اندلس در اسپانیا درگیر مسئله ای مشابه بود. در این منطقه از دنیای اسلام، مسیحیان شمال اسپانیا در پی بازپس گیری جنوب اسپانیا از مسلمانان بودند. این جنگ از نیمه دوم قرن یازدهم شروع شد، ولی با ظهور دو قبیله ی قدرتمند مرابطون ( ۱۱۴۵-۱۰۵۶ م ). و موحدون ( ۱۲۲۳-۱۱۴۵ م ) در شمال آفریقا روند بازپس گیری تا نیمه ی دوم قرن سیزدهم به تأخیر افتاد. این روند پس از سقوط موحدون ادامه یافت، به طوری که ” در قرن نهم هجری یا چهاردهم میلادی، اسپانیای مسلمان به باریکه ی زمین جنوبی که کشور پادشاهی غرناطه را تشکیل می داد کاهش یافته بود ” ( مهدی، ۲۷:۱۳۵۸ ). شمال آفریقا نیز تا پایان قرن سیزدهم و سراسر قرن چهاردهم به سه کشور رقیب تقسیم شد: بنی مرین در مراکش، بنی زیان در الجزایر غربی و بنی حفض در الجزایر شرقی و تونس و طابلس غرب فرمانروایی می کردند ( همان: ۲۳ ).
    مرکز دنیای اسلامی یعنی مصر پس از سقوط بغداد از آرامش نسبی برخوردار بود، بویژه با روی کار آمدن ممالیک ترک ( ۱۵۱۷-۱۲۵۰ م. ) که شایستگی خود را با پاک کردن سرزمین خود از بقایای صلیبیون و ایستادگی در برابر مغول نشان داده بودند. در این منطقه تمدن اسلامی حیاتی زنده و پویا داشت ( همان: ۲۱ ).
    قلمرو شرقی دنیای اسلام پس از سقوط بغداد و در فاصله ی زمانی ۱۲۵۸ تا ۱۳۳۶ م. تحت سیطره و حکومت مغولان در آمد. هنوز آثار حمله ی مغول بر شرق اسلامی بهبود نیافته بود که تیمور لنگ همچون توفانی سهمگین وزیدن گرفت و آثار تخریبی مهیبی بر جای گذاشت. در این حملات پیاپی، فقط ایالت های دور افتاده ای چون فارس از این آسیب ها در امان ماند و توانست رونق اقتصادی و فرهنگی خود را تا اندازه ای حفظ کند ( همان: ۲۰ ).
    در یک جمع بندی نهایی می توان اظهار داشت که به استثنای مناطق مرکزی جهان اسلام و بعضی مناطق پراکنده مانند استان فارس در ایران، اوضاع جهان اسلام در قرن چهاردهم میلادی، آمیزه ای از تشتت عمومی، تضاد سیاسی و از بین رفتن بنیان های عمومی اخلاق و نهادهای علمی بود. شمال آفریقا از این حیث وضع نامناسب تری داشت. به عقیده ی محسن مهدی ” اگر تمدن اسلامی در جای دیگر دچار انحطاط شده بود در آفریقای شمالی بالفعل از میان رفته بود. تمایل به درک ماهیت و علل اوضاع موجود در جهان اسلام به ویژه در آفریقای شمالی در زمان حیات ابن خلدون، و آموختن درسهایی که آن اوضاع می توانست درباره ی ماهیت تاریخ بشری به او بیاموزد جز، انگیزه های اصلی تفکر ابن خلدون درباره ی تاریخ بود ” ( همان: ۳۱ ).
    ۱- ابن خلدون

    شرایط پیش آمده در جهان اسلام برای ابن خلدون ( ۱۴۰۶/۸۰۹-۱۳۳۲/۷۳۲ ) که بخش عمده ای از زندگی خود را در بحرانی ترین زمان یعنی قرن چهاردهم میلادی و یا هشتم هجری و در بحرانی ترین منطقه یعنی شمال آفریقا سپری کرده بود به شکل موضوعی درآمده بود که در نامه ای که به دوست خود ابن خطیب می نویسد پرسش از چرایی آن ها را مطرح می کند. او در این نامه از ابن خطیب می پرسد ” چرا این شهرهای ویران، چرا این زمین داغ زده، چرا این عمارات ویران شده، چرا این جاده ها خراب؟ چرا این بی ثباتی، چرا این دریای هرج و مرج؟ زمانی ما خورشید افتخار بودیم. چه شد که آن افتخارها از دست رفت. دریغ و افسوس ” ( ایولاکوست، ۶۹:۱۳۵۷ )
    سؤال از چرایی حوادث پیش آمده در جهان اسلام نقطه ی آغازین تفکر ابن خلدون درباره ی تغییراتی است که موجب شده است تمدن اسلامی از خورشید افتخار بودن به سوی هرج و مرج عمومی، تخریب و بی ثباتی پیش برود. این تغییرات را ابن خلدون در مقدمه ی خود به شکل واضع تری بیان می کند و می گوید: ” در این عصر که پایان قرن هشتم است، اوضاع مغرب که ما آن را مشاهده کرده ایم دستخوش تبدلات عمیقی گردیده و به کلی دگرگون شده است ” ( ابن خلدون، ۵۹:۱۳۶۲ ). از این فراتر ابن خلدون تغییرات را نه در سطح منطقه ی مغرب اسلامی و یا جهان اسلام، بلکه در یک یک سطح کلی تر که می توان آن را تحولات دنیا نامید مطرح می کند. در این راستا تاریخ را با ایرانیان شروع می کند و با بیان دگرگونی های پس از آن، از ظهور دولت اسلامی و چگونگی تحولات آن سخن می گوید. ابن خلدون خود در این باره چنین می گوید:
    روزگاری در جهان ملت هایی بسر می بردند چون ایرانیان دوران نخستین و سریانیان و نبطی ها و تبایعه و بنی اسرائیل و قبطیان که در وضع دولت ها و کشورها و سیاست و صنایع و لغات و اصطلاحات و دیگر خصوصیات مشترک با هم نژادان خویش هر یک کیفیاتی مخصوص به خود داشتند، چگونگی آبادانی های ایشان در جهان نمودار است و آثار و یادگاری های ایشان گواه بر آن می باشد. آن گاه پس از ملتهای یاد کرده، ایرانیان دوره ی دوم و رومیان و غرب پدید آمدند و آن کیفیات و حالات گذشته تبدیل یافت و عادات آنان به وضع دیگری، مشابه و مجانس یا مخالف و مناقض آن عادات، دگرگونه شد. سپس اسلام ظهور کرد و دولت مضر را تشکیل داد و همه ی آن احوال را زیر و رو کرد و انقلابی دیگر پدید آورد و به مرحله ای رسید که هم اکنون بیشتر آداب و رسوم آن درین روزگار هم متداول است و خلف آن را از سلف می گیرد. آن گاه دولت عرب و روزگار فرمانروایی آنان به کهنگی و اندراس گرایید و گذشتگانی که عظمت و ارجمندی آن را استوار ساختند و کشور ایشان را بنیان نهادند، درگذشتند و زمان فرمانروایی به دست ملت هایی به جز تازیان افتاد، مانند: ترکان در مشرق و بربرها در مغرب و فرنگیان در شمال. و با رفتن آنها ملت هایی منقرض شدند و احوال و عاداتی دگرگونه شد چنانکه به کلی کیفیت و کار هر یک از یادها رفت ( همان: ۵۲ )
    تا اینجا مشخص شد که مسئله ای که ذهن ابن خلدون را بخود مشغول داشته بود عبارت بود از تحول تاریخی جوامع و تغییر در جهان اسلام و منطقه ی مغرب اسلامی. اولین سنت فکری که احتمالاً می توانست پاسخی برای پرسش ابن خلدون در بر داشته باشد، سنت فکری افلاطون بود که در مدینه ی فاضله متبلور می شد. این سنت فکری در دوره ی تمدن اسلامی نیز توسط فارابی و دیگر متفکران ادامه یافت. این سنت فکری که ابن خلدون با عنوان سیاست مدنی از آن نام برد ( همان: ۷۰ ) نمی توانست پاسخی برای ابن خلدون در برداشته باشد. چرا که مسئله ی ابن خلدون تغییراتی عینی بود که او مشاهده کرده بود، حال آنکه سنت فکری که در قالب مدینه ی فاضله خود را نشان می داد، علاوه بر آنکه غیرواقعی است به طراحی سیستمی از نظریه ی اجتماعی می پردازد که حاصل آن تعادل و ثبات است. به همین دلیل ابن خلدون از این سنت فکری چندان سخنی به میان نمی آورد، جز آنکه بعد از تأسیس علم نوبنیاد خود به تفاوت آن با سیاست مدنی می پردازد.
    مدل نظری دیگری که مدعی دادن پاسخ به سؤال مورد نظر ابن خلدون بود سنت فکری ارسطو بوده است. امکان پاسخگویی این مدل نظری را نیز ابن خلدون با اشراف نظری کامل بر کتاب سیاست ارسطو مورد تردید قرار می دهد. ابن خلدون معتقد بود این کتاب حرف هایی در مورد اجتماع دارد، ولی حق مطلب را ادا نکرده است. به نظر ابن خلدون ” در کتاب منسوب به ارسطو در باره ی سیاست که در میان مردم متداول است قسمت شایسته ای درباره ی اجتماع است، ولی کامل نیست و از لحاظ براهین، حق مطلب ادا نشده و آمیخته به مطالب دیگری است. او در این کتاب به کلماتی که آن ها را از موبدان و انوشیروان نقل کردیم اشاره کرده و آنها را در دایره ای به هم پیوسته تنظیم کرده است ” ( ابن خلدون، ۷۲:۱۳ ).
    تنها سنت فکری که تا اندازه ای توجه ابن خلدون را به خود جلب کرد سنت فکری تاریخ نگاری عقلی در دنیای اسلام و چهره شاخص آن مسعودی بود. دلیل عمده ی توجه به مسعودی را باید در درک و فهم او از تغییر و تحولات اجتماعی و ثبت و ضبط آن جستجو کرد ( همان: ۶۰ ). ولی احترام و توجه ابن خلدون به مسعودی موجب نشد که او صرفاً به بیان تغییرات بپردازد، بلکه با تأسیس علمی به نام علم عمران برای مطالعه ی اجتماع و تدوین چهار چوب نظری برای بررسی تحولات و تغییرات اجتماعی بر همه ی گذشتگان خود پیشی گرفت. پیشی گرفتن بر دیگران را ابن خلدون به این شکل بیان می کند که می گوید ” فضل تقدم به من اختصاص دارد، چه من راه و روش تحقیق را گشود و آن را برای دیگران روشن و آشکار ساخته ام و خدای هر که را بخواهد به نور خود راه می نماید. ” ( همان: ۷۴ ).
    پس از تأسیس علم عمران برای هموار نمودن ذهن خوانندگان و نشان دادن اینکه آنچه مطرح شده دانشی نوبنیاد ( همان: ۷۰ ) است، ابن خلدون به بررسی تفاوت علم نوبنیاد خود با سنت های فکری و دانش هایی می پردازد که به طور پراکنده و غیر مستقیم از اجتماع سخن به میان آورده اند، مانند علم خطابه که موضوع آن خطابه گفتارهای اقناع کننده سودمند است، یا آنچه حکیمان در مورد شکل گیری اجتماع بیان داشته اند و یا آنچه فقیهان درتعلیل مقاصد احکام شرعی می گویند، اینها گرچه به شکلی به مسائل اجتماعی می پردازند ولی علم عمران هیچ یک از اینها نیست. از همه مهم تر سنت فکری آرمانگرایی افلاطونی است که ابن خلدون تفاوت آن را با علم عمران بدین شکل بیان می کند و می گوید مسائل علم عمران، در شمار مسائل سیاست مدنی نیست، چه سیاست مدنی، دانش تدبیر و چهره جویی خانه یا شهر است به مقتضای آنچه اخلاق و حمکت ایجاب می کند تا توده مردم را به روشی که متضمن حفظ نوع و بقای او باشد وادار کنند، زیرا موضوع این علم با موضوعات این دو فن- که چه بسا بدان همانند باشند- مخالف است. و بنابراین موضوع این هدف دانشی نوبنیاد است ( همان: ۷۰ ).
    ابن خلدون بیان می دارد بدون آنکه از دستورهای ارسطو و موبدان استفاده کرده باشد ( همان: ۷۳ ) سخن گفتن در این هدف نوظهور و شگفت انگیز و پر سود و آگاهی بر آن در نتیجه تحقیق و ژرف بینی او بوده است ( همان: ۶۹ ). پس از بیان علم عمران که ابن خلدون با صفت دانش نوبنیاد از آن نام می برد و توضیح در مورد تفاوت آن با سنت های فکری در جهان کلاسیک و در جهان اسلام در عصر خود، او به بیان موضوع علم خود بدین شکل می پردازد:
    نخست: در عمران ( اجتماع ) بشری به طور کلی و انواع گوناگون اجتماعات و سرزمین های آبادان و مسکونی که این اجتماعات در آنها شکل گرفته است؛
    دوم: در عمران ( اجتماع ) بادیه نشینی و بیان قبیله ها و اقوام وحشی؛
    سوم: در دولت ها و خلافت و پادشاهی و ذکر مناصب و پایگاه های دولتی؛
    چهارم: در عمران ( اجتماع ) شهرنشینی و شهرهای بزرگ و کوچک؛
    پنجم: در هنرها و معاش و کسب و پیشه و راه های آن؛
    ششم: در دانش ها و کیفیت اکتساب و فراگرفتن آنها ( همان: صص ۷۶- ۷۵ ).
    مفهوم مرکزی علم عمران که ابن خلدون بدان وسیله به تبیین تغییر و تحولات مسایل در هر یک از فصول مقدمه می پردازد، انسان و اجتماع است. این سخن بدین معنی است که ابن خلدون در شکل گیری اجتماع، تشکیل دولت، بحث از صنعت و سخن گفتن از معرفت، عناصر مؤثر و مهم در همه ی این موارد را در انسان، در محیط و یا در تأثیر متقابل این دو جست و جو می کند. برای ارائه تصویری از انسان همان طور که خود او یادآوری کرده است، از ادبیات یا مکتوبات جهان کلاسیک استفاده نکرده، بلکه برای تدوین چهار چوبه تئوریک خود از متون اسلامی بویژه قرآن کریم استفاده زیادی برده و از سه منظر به طرح نظریه ی خود پرداخته است. از منظر نخست که رویکردی جهان شناختی است، ابن خلدون به طرح جایگاه انسان درنظام آفرینش که نظامی متکامل است می پردازد. در این رویکرد، ابن خلدون به طرح تئوری تکامل پرداخته که به موضوع تکوین تدریجی انسان، اشاره می کند ( همان: ۱۷۷ ). در نگاه دوم که رویکردی معرفت شناختی است به نظر خاص خود که مکتسب از قرآن است می پردازد. بر خلاف نظریه ی مُثُل افلاطونی، ابن خلدون به طبیعت و ذات انسان که عبارت از مراحل جهل ذاتی و کسب دانش توسط آلات و ابزار بدن خود اوست اشاره می کند ( ابن خلدون، ۱۳۵۹: ۸۷۱ ). بر این اساس، ابن خلدون بین مردم شرق اسلامی و غرب اسلامی تفاوت اصولی نمی بیند، بلکه تفاوت این دو گروه را در آثار حضارت می داند ( همان: ۸۷۹ ). رویکرد سوم ابن خلدون نسبت به انسان را می توان انسان اجتماعی نامید. در اینجا ابن خلدون به طرح نوعی تئوری در مورد انسان می پردازد که می توان آن را تئوری انسان دو بعدی نامید. بر اساس این تئوری ابن خلدون معتقد است که ” خدا، سبحانه، در طبایع بشر نیکی و بدی هر دو را درآمیخته است، چنانکه خدای تعالی فرماید: و راه نمودیم ما او را به خیر و شر و نیز فرمود: پس نفس انسان را بدکاری و پرهیزگارش الهام کرد ” ( ابن خلدون، ۱۳۶۲: ۲۳۹ ). این تئوری به ابن خلدون این امکان را می دهد که موقعیت انسان را در اجتماع، میان قبایل، در دولت و در مراحل مختلف زندگی اجتماعی تبیین کند. فکر واحدی که هر سه نظریه بالا را به هم مرتبط می کند سخن گفتن از یک نوع انسان است خواه در نظام خلقت و خواه در اجتماع. این نظریه را که مبتنی بر خلقت یک نوع انسان با ویژگی های خاص است، در ادبیات اسلامی، نظریه فطرت و در ادبیات متفکران مغرب زمین و نظریه همانندی و همسانی انسان (۶) می نامند. در این نظریه هر مولودی بر فطرت به جهان می آید. آن گاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی و یا مجوس می کنند ” ( همان: ۲۳۱ ). بنابراین ابن خلدون که معتقد به تئوری فطرت، همانندی و یا همسانی انسان است برای تبیین علت حوادثی که در طول تاریخ از آنها آگاه شده و یا در زمان خود مشاهده نموده است، خواه در سطح کلان یا خرد، در محیط در مفهوم عامه کلمه و در اینجا در اجتماع و یا تأثیر متقابل انسان و اجتماع جست و جو می کند. به منظور نشان دادن چگونگی به کارگیری دو مفهوم انسان و اجتماع در بنیان های تئوریک توسط ابن خلدون به چند مقوله مهم علم او اشاره می شود.
    ۲- ۱- انواع اجتماع: بادیه نشینی و شهرنشینی

    یکی از مقوله های مهم برای تبیین چگونگی تحول در جهان اسلام، قرار دادن قبایل و طوایف در دو شرایط کاملاً متفاوت اجتماعی است. مبنای این نوع تفکیک اجتماعی، شیوه زندگی است. ابن خلدون در سطور آغازین باب دوم مقدمه خود به طرح نظری می پردازد که مشابه آن را فقط می توان در ادبیات اجتماعی قرن نوزدهم هم ملاحظه کرد. او می گوید، ” باید دانست که تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگی ملت ها در نتیجه اختلافی است که در شیوه معاش ( اقتصاد ) خود پیش می گیرند. ” ( همان: ۲۲۵ ). این گزاره نشان دهنده ی اهمیت یک عنصر اجتماعی- اقتصادی در تحلیل شئون زندگی ملت هاست. بر این اساس ابن خلدون دو شیوه ی زندگی را از هم تفکیک می کند. ویژگی های این دو شیوه ی زندگی یعنی بادیه نشینی و شهرنشینی تنها محدود به تفاوت در فعالیت اقتصادی آن دو نمی شود، بلکه نوع شیوه ی حاکمیت، برقرار کنندگان امنیت، نوع و سطح همکاری بین گروه های انسانی در بادیه و یا شهر، نوع ازدواج در اینکه درون گروه باشد یا برون گروه، سطح و نوع آموزش افراد و میزان همبستگی را نیز در برمی گیرد. این شرایط متفاوت برای گروه های انسانی که به شیوه بادیه نشینی یا شهرنشینی زندگی می کنند، روانشناسی متفاوت به بار می آورد. در این زمینه ابن خلدون می گوید: بادیه نشینان به خیر و نیکی نزدیک اند ( همان: ۲۳۱ ) در حالی که شهرنشینان از خیر و نیکی دورتر هستند. یا اینکه بادیه نشینان از شهرنشینان دلیرتراند ( همان: ۲۳۴ ) و اینکه ممارست دایم شهریان در پیروی از فرمان ها موجب تباهی سرسختی و دلاوری ایشان می شود و حس سربلندی را از ایشان می زداید ( همان: ۲۳۶ ). همه ی این تحلیل های ابن خلدون مبتنی است بر به کارگیری نظریه ای خاص در مورد انسان و سپس توضیح و تبیین پدیده های مورد مشاهده به کمک شرایط اجتماعی که مسلمان ها در آنها سر می برده اند. به عنوان نمونه به تحلیل ابن خلدون در مورد نزدیکی بادیه نشینان به خیر و نیکی اشاره می شود. او در تبیین این موضوع ابتدا به طرح نظریه انسان شناسی خود می پردازد. این نظریه مبتنی است بر حدیثی منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که می فرماید، ” هر مولودی بر فطرت به جهان می آید آنگاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند. ” ( همان: ۲۳۱ ). ابن خلدون اضافه می کند هر قدر که یکی از دو خوی نیکی و بدی بر انسان سبقت گیرد از خوی دیگر دور می شود. بر این اساس شهرنشینان که در ناز و نعمت و انواع لذایذ دنیوی غوطه ور هستند نهاد آنها به بسیاری از خوی های نکوهیده آلوده است. در نقطه مقابل بادیه نشینان قرار دارند که دادوستد آنها در مقایسه با شهرنشینان محدودتر و در نتیجه عادات و رسوم آنها نیز ساده می باشد و بالطبع رفتارهای ناپسند آنها کمتر و به فطرت نخستین نزدیکترند ( همان: ۲۳۲ ).
    ۲- ۲- نظریه ی عصبیت ( همبستگی )

    یکی از مفاهیم مهمی که ابن خلدون سعی نمود به کمک آن تغییر و تحولات در سطح کلان اجتماع و در درون اجتماع را نشان دهد، مفهوم عصبیت است این مفهوم مانند خیلی از مفاهیم دیگر که ابن خلدون مورد استفاده قرار داده است، در زبان عامه استفاده عمومی داشته اما، او آن را به عنوان یک واژه یا مفهوم تخصصی درآورده تا به کمک آن رابطه فرد و گروه اجتماعی ( قبیله ) را در بادیه و شهر و تحولات دولت، تبیین کند. لازم است به طور مقدماتی گفته شود که در مورد ریشه لغوی و معانی عصبیت، نویسندگان مختلف متناسب با رویکرد و دریافت های خود از مقدمه تعاریف گوناگونی را مطرح کرده اند. (۷) هدف این نوشته کنکاش در معانی و یا تعاریف گوناگون عصبیت نیست، بلکه هدف جست و جوی منشأ عصبیت و نشان دادن کارکرد متفاوت در شرایط متفاوت اجتماعی است.
    جان مایه اندیشه ابن خلدون در بحث از عصبیت عبارت از توضیح دادن نوع رابطه انسان با گروه اجتماعی ( قبیله ) است که او منشأ آن را در درون انسان جست و جو می کند. به نظر او ” پیوند خویشاوندی و وابستگی به یکدیگر در طبایع بشر وجود دارد هر چند که از یک نسب و دودمان نباشد ” ( ابن خلدون، ۱۳۵۹: ۷۴۷ ). بنابراین اگر این منطق ذهنی ابن خلدون را بپذیریم که وابستگی به یکدیگر در طبایع بشر وجود دارد نکته بعدی که باید اینجا اضافه شود این است که عامل وابستگی ممکن است روابط خویشاوندی باشد، همان طور که ابن خلدون به طور مکرر در سراسر مقدمه به آن اشاره می کند ( ابن خلدون، ۱۳۶۲: ۲۴۲ ). علاوه بر خویشاوندی ممکن است هم سوگندی ( حلف )، هم پیمانی ( ولاء ) ( همان: ۲۴۷ ) و یا مذهب عامل پیوند بین عضو و گروه اجتماعی ( قبیله ) باشد ( همان: ۳۰۱ ).
    از میان این چهار نوع عصبیت، عصبیت منتج از خویشاوندی و عصبیت ناشی از باورهای دینی، بیشتر مورد توجه ابن خلدون است. از این رو در مقدمه، سخن از ارتباط و تأثیر این دو به میان آورده و معتقد است که دعوت دینی نیروی اساسی دیگری بر نیروی عصبیت می افزاید که این خود منجر به تشکیل دولت می شود ( همان: ۳۰۲ ). با این وصف از لحاظ نظری و مشاهداتی که ابن خلدون داشته عصبیت خویشاوندی، کاربرد بیشتر برای او داشته است. این نوع عصبیت بر نسب خالص، نسبی که با نسب دیگر قبایل در هم نیامیخته باشد، مبتنی است. نسب خالص در میان قبایلی دیده می شود که شیوه ی زندگی بادیه نشینی دارند، مانند قبیله مُضر از قریش، کنانه، ثقیف و بنی اسد ( همان: ۲۴۵ ). از این رو به دلیل شرایط اقتصادی- اجتماعی بادیه نشینی که منجر به ثبات ساخت خانواده می شود، عصبیت در قبایل بادیه نشین بیشتر است. این میزان بالای عصبیت معطوف به قدرت، غلبه و ریاست است. ” زیرا ریاست جز به وسیله ی قدرت و غلبه به دست نمی آید و غلبه هم چنانکه یاد کردیم تنها از راه عصبیت حاصل می شود ” ( همان: ۲۴۹ ). به علاوه هنگامی که در اجتماعی عصبیت های گوناگون وجود دارد ” ، ناچار باید یکی از عصبیت ها بر عصبیت های دیگر غلبه کند تا بتواند آنها را متمرکز و متحد سازد. ( همان: ۳۱۷ ).
    هنگامی که در نتیجه رشادت و جانفشانی اعضای قبیله دولت تشکیل شد و اسقرار یافت عصبیت قومی و قبیله ای مورد سؤال واقع می شود و بی نیازی از آن مطرح می گردد ( همان: ۲۵۹ ). مهم تر از این شهرنشینی است که با مجموعه ویژگی های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خود به دلیل فراهم آوردن زمینه ی مستغرق شدن در ناز و نعمت و تن پروری، اختلاط نسبت ها و فروپاشی ساخت قبیله ای مهمترین عامل از بین برنده و نابوده کننده ی عصبیت است ( همان: ۲۵۵ ). وقتی عصبیت که به مثابه ی مزاج ( همان: ۳۱۲ ) دولت است زایل شد، ” نیروی حمایت و دفاع قبیله نقصان می پذیرد تا چه رسد به اینکه توسعه طلبی برخیزند و آن وقت ملت های دیگر آنان را می بلعند و از میان می برند ” ( همان: ۲۶۸ ).
    ۲- ۳- نظریه ی نسل ها

    از مدل های مهم نظری دیگر که در جهت درک و فهم تغییر و تحولات فرهنگی و درعین حال ارزیابی عمر دولت توسط ابن خلدون ابداع شده نظریه ی نسل هاست. این نظریه در جهان کلاسیک و جهان مسیحیت سابقه نداشته و نخستین بار توسط ابن خلدون مطرح شده است. او در راستای بنای این مدل نظری، از عمر طبیعی انسان سخن به میان می آورد. مستنداتی هم که او در این باره از آنها استفاده کرده، نظر پزشکان و ستاره شناسان است که معتقدند سن انسان در بهترین وضعیت ۱۲۰ سال است. البته استثناهایی هم وجود دارند که از قواعد دیگری پیروی می کنند ( همان: ۳۲۴ ). ابن خلدون این مدل را در مورد دولت نیز قابل اعمال می داند و درنتیجه عمر طبیعی دولت ها را نیز همین مقدار قلمداد می کند که عبارت است از سه نسل یا پشت. او برای تعریف سن یک نسل، آیه ۱۴ سوره الاحقاف (۸) را مورد استناد قرار داده و آن را اینگونه تعریف می کند: سن یک نسل عبارت است ” از سن متوسط یک شخص که چهل سال است. پس چهل سالگی پایان دوره رشد و نمو و غایت آن می باشد ” ( همان ). هر یک از نسل هایی که ابن خلدون مطرح می کند دارای ویژگی هایی زیر هستند:
    نسل نخستین نسلی است که در تشکیل دولت مؤثر بوده است. این نسل از جهت زندگی در تنگی به سر می برد، یا به عبارتی دیگر زندگی ساده ای دارد. بین افراد این نسل اشتراک در فرمانروایی وجود دارد و به دلیل میزان بالای عصبیت، شجاع و دلاور و مایه ی بیم دشمنان می باشند ( ابن خلدون: ۱۳۶۲: ۳۲۵ ).
    نسل دوم: نسل دوم در شرایط جدید قرار می گیرد. این شرایط جدید یعنی کشورداری و نتایج حاصل از آن یعنی ناز و نعمت برای افراد یک نسل. این نتایج موجب می شود که اولاً اعضای این نسل از بادیه نشینی به شهرنشینی گرایش پیدا کنند و به علاوه شیوه ی زندگی آنها هم از تنگی به فراخی سیر کند و سوم اینکه بین آنها مطلق خواهی یا استبدا ظاهر شود. این مجموعه ی عوامل سبب تغییر خوی و تفاوت آنها با نسل اول می شود. با این وصف از آنجا که این نسل با نسل اول در ارتباط بوده است، بعضی از ویژگی های رفتاری، منش زندگی و ملکات اخلاق نسل اول هنوز در آنها باقی است و به همین دلیل این نسل آرزو می کند که ” اوضاع و احوالی که در دوران نسل نخستین بوده بار دیگر باز گردد، یا گمان می کنند از میان ایشان رخت برنبسته است ” ( همان ).
    نسل سوم: در بحث از نسل دوم نشان داده شد که چگونه یک عامل اجتماعی یا اقتصادی موجب تغییر ویژگی های سیاسی و زندگی فردی افراد می شود. در نسل سوم دوری از آرمان های نسل اول بیشتر می شود، به طوری که زندگی بادیه نشینی یا ساده زیستی به کلی فراموش می شود و افراد غرق در تجمل و ناز و نعمت می شوند. علاوه بر اینکه عصبیت آنها به کلی زایل می شود. در چنین وضعیتی دولت از درون دچار بحران می شود و در نتیجه زمینه ی انقراض آن فراهم می گردد. آمادگی شرایط درونی و وجود مدعی از بیرون سبب انقراض می شود. در غیر این صورت اگر مدعی وجود نداشته باشد دولت با شرایط نسل سوم به حیات سیاسی خود ادامه می دهد ( ابن خلدون، ۱۳۶۲: ۳۲۶ ).
    ۲- ۴- نظریه ی دوری

    نظریه دوری، نظریه ی دیگری است که چگونگی کاربرد مفهوم انسان- اجتماع و کنش متقابل این دو را نشان می دهد. ابن خلدون پس از تعریف دولت و تحدید مرزهای سیاسی آن به کمک جمعیت بحث خود را در مورد دولت متوقف می کند و سه اصل یا ویژگی مهم را مطرح می نماید که این سه ویژگی مهم به عنوان شرایط اجتماعی بر اعضای دولت تأثیر می گذارد و سبب می شوند دولت سقوط کند و جای خود را به دولت دیگری بسپارد. این روند ادامه می یابد تا همه انواع عصبیت در اجتماع درگیر روند دوری بشوند. این سه ویژگی مهم عبارت اند از:
    الف- خودکامگی ( حکومت مطلق ) از امور طبیعی کشورداری است؛
    ب- توانگری و تجمل خواهی از امور طبیعی کشورداری است؛
    ج- تن آسایی و سکون از امور طبیعی کشورداری است ( همان: -۳۱۷ ۱۹ ).
    ابن خلدون برای تبیین پدیده تمامیت خواهی یا انحصار طلبی از نظریه انسان شناسی خود و شرایط اجتماعی استمداد می جوید. به نظر ابن خلدون وقتی از بین عصبیت های مختلف اجتماع یکی که از همه نیرومندتر است بر سایر آن ها غلبه کند، مرحله ی انتخاب دولت و رئیس آن فرا می رسد. انتخاب دولت آغاز روند جدیدی است که موجب پدیداری مشکلات و آثار زیانباری برای دولت می شود این روند با عامل روان شناختی شروع می شود که از درون انسان سرچشمه می گیرد. این عامل روان شناختی عبارت است از خوی خودپسندی و غرور و سرکشی و سرافرازی که از سرشتهای حیوانی است و خوی خدامنشی که در طبایع بشر یافت می شود. این عنصر روانشناختی با شرایط اجتماعی یا مقتضیات کشورداری تلافی می یابد. تلافی این دو منجر به ظهور خودکامگی می شود. البته ظهور خودکامگی در گروه حاکم ممکن است به دلیل ایجاد ممانعت از طرف سایر عصبیت ها به تأخیر بیفتد، ولی به عقیده ابن خلدون ” به طور کلی موضوع خودکامگی در دولت ها الزامی و اجتناب ناپذیر است ” ( همان: ۳۱۸ ).
    ابن خلدون توانگری و تجمل خواهی را نیز از نتایج منطقی رسیدن به قدرت سیاسی می داند. به نظر او وقتی افراد به قدرت سیاسی می رسند، ثروت کشورداران قبل از آن به دست آنها می افتد. این موضوع سبب تحول در زندگی آنها و در نتیجه فرارفتن از ضروریات و پرداختن به آرایش و تجمل می شود و ” در این باره بر یکدیگر تفاخر می کنند و هم در خوردن خوراک های لذیذ و پوشیدن جامعه فاخر و سوار شدن بر مرکوبات زیبا و تندرو بر ملت های دیگر نیز می بالند و جانشینان آنان در این امور بر پیشینیان سبقت می جویند ” ( همان: ۳۱۹ ).
    تن آسایی و سکون نقطه پایانی فعالیت کسانی است که قدرت سیاسی را تصاحب کرده اند. در این شرایط تصاحب کنندگان قدرت به تحصیل ثمرات و نتایج کشورداری چون بناها و مساکن و پوشیدنی ها می پردازند. ( همان: ۳۲۰ ).
    به عقیده ی ابن خلدون هرگاه ” اموری طبیعی کشورداری چون خودکامگی و ناز و نعمت و تجمل و آرامش استحکام یابد دولت به سراشیب سالخوردگی و فرتوتی روی می آورد ” ( همان ). هنگامی که دولت سقوط کرد ناچار حکومت به قبیله ای دیگر از قبایل ملت باز می گردد. این وضع، ” همچنان ادامه می یابد تا هنگامی که آتش جوش و خروش عصبیت آنان به کلی خاموش شود یا کلیه ی عشایر آن ملت منقرض گردند ( ابن خلدون، ۱۳۶۲: ۲۷۹ ).
    ۲- ۵- نظریه ی توسعه ی شهر

    در ساختار کتاب مقدمه، شهر و مسایل مربوط بدان بعد از دولت قرار دارد که خود این تقدم و تأخر قابل توجه، دقت و تعمق است. ابن خلدون در بحث از شهر و شهرنشینی طی ۲۲ فصل در باب چهارم به طرح مسایل متنوع در شهر می پردازد. در اینجا نیز مانند قسمت های قبل هدف نشان دادن نقش انسان- جمعیت- و نیروی آن در تبیین ابن خلدون از شهر و توسعه ی آن است که در سه سطح مطرح می شود: تشکیل، توسعه و رکود شهر. آنچه این سه مرحله را هم به پیوند می دهد عامل جمعیت است. به همین دلیل می توان گفت نظریه ی توسعه ی ابن خلدون بر نظریه جمعیتی استوار است، بدین معنی که هر چقدر جمعیت بیشتر باشد بازده ی کار و در نتیجه توسعه ی شهر بیشتر است و بر عکس.
    از نظر ابن خلدون، انگیزه ی اولیه برای تشکیل شهر از درون انسان بادیه نشین ناشی می شود، چرا که به عقیده او ” شهرنشینی به منزله هدفی برای بادیه نشینان است که به سوی آن در حرکت اند و با کوشش و تلاش خود سرانجام از بادیه نشینی به مطلوب خویش نایل می آیند ” ( همان: ۲۳۰، ابن خلدون، ۱۳۵۹: ۶۷۶ ). بنابراین انسان بادیه نشین در سیر تکامل اجتماعی خود از بادیه به شهر، پس از پشت سر گذاشتن شرایطی سخت به تشکیل دولت اقدام می کند. در نتیجه، تشکیل دولت سکوی پرشی است که انسان با تکیه بر آن می تواند نیازهای خود را برآورده سازد. از این منظر حفظ دولت نوبنیاد در برابر خطرات ستیزه جویان و تصرف شهرهای آنان دلایل دیگری است که ابن خلدون بدآنها اشاره می کند ( ابن خلدون، ۱۳۵۹: ۶۷۶ ). درباره ی شدت رابطه ی نزدیک دولت و شهر ابن خلدون تا آنجا پیش می رود که دولت را به منزله ی صورت در مقابل ماده می داد که انفکاک آنها از یکدیگر امکان ناپذیر است ( همان: ۷۴۴ ). او در ادامه بحث منظور خود از ماده و صورت را روشن تر بیان می کند و پیوند آن را با عامل جمعیت نشان می دهد و می گوید ” دولت و پادشاهی به منزله صورت جمعیت و مجموعه رعایا و شهرها همچون ماده آن صورت اند ” ( همان: ۷۳۴ ).
    در سطح نظر و داده های تجربی ابن خلدون به خوبی اثبات می کند که شرایط وجودی دولت، تحول مراحل آن، کوتاه مدت یا بلند مدت بودن اقتدار آن همه بر توسعه ی شهر، بویژه توسعه ی صنعت تأثیر شایانی دارد. در سطح عمل علاوه بر دولت، این جمعیت که نقش اساسی را در نظریه ی توسعه ی شهر بازی می کند. از این رو در مرحله ی اول توسعه دولت، مواد مورد استفاده در بنای خانه ها و مساکن ساده اند و از وسایل تزئینی در آنها خبری نیست، در حالی که با توسعه ی عمران و افزایش جمعیت و پیدایش صنعتگران، تغییرات عمده ای در ساخت و ساز شهری رخ می نماید. ابن خلدون خود این چنین می گوید:
    باید دانست هنگامی که نخست شهرها را بنیان می نهند دارای خانه ها و مساکن اندکی است و ابزار ( مصالح ) و لوازم بنایی از قبیل سنگ و آهک و دیگر وسایلی که مایه برافراشتن دیوارها از لحاظ بلندی و زیبایی است مانند سنگ های تراشیده و صاف و مرمر و کاشی و شبه و صدف و شیشه در آن کمیاب است و از این رو بناهای آن در چنین وضعی شبیه مساکن بادیه نشینیان و ابزار ( مصالح ) آن تباه و فاسد است. ولی هنگامی که عمران و اجتماع شهر توسعه یابد و بر جمعیت آن افزوده شود ابزار و وسایل آن هم به سبب کارهای فراوان و بسیاری صنعتگران فزونی می یابد تا به مرحله نهایی کمال خواهد رسید. ( همان: ۱۱- ۷۱۰ ).
    در توسعه ی فیزیکی شهر ابن خلدون علاوه بر دولت و تداوم سیاسی آن و جمعیت به نقش فناوری موجود در زمان خود مانند جر اثقال، ماشین یا چرخ ها توجه دارد و می گوید استفاده از اینها نیروی کار را چندین برابر می کند که از عهده انسان خارج است ( همان: ۶۷۸ ).
    پس از توسعه فیزیکی توسعه ی رفاه اجتماعی سطح دیگری از تحلیل است که ابن خلدون با تکیه بر عامل جمعیت به تبیین آن می پردازد. در این مورد ابن خلدون پس از طرح یک بحث مقدماتی در مورد نتایج حاصل از کار دسته جمعی و یا افزایش تولید ناشی از تقسیم کار اظهار می دارد مازاد کارها پس از برآوردن نیازهای ضروری صرف عادات و کیفیات تجمل، وسایل رفاه و توانگری خواهد شد ( همان: ۷۱۲ ). علاوه بر این نیازهای شهرهای دیگر را نیز برآورده می کند. لذا درآمد این گونه اجتماعات خواهی نخواهی فزونی می یابد. به طور خلاصه با توسعه و ترقی اجتماع کارها افزون و نتایج حاصل از این مرحله نیز چندین برابر و موجب ابداعات جدید می شود ( همان: ۷۱۳ ).
    پس از این مرحله ابن خلدون به مقایسه وضع زندگی و رفاه شهرهای مرفه تر و عقب مانده و اصناف درونی آنها می پردازد و می گوید وضع زندگی قاضی و بازرگان و صنعتگر و بازاری و امیر و شرطی ( پاسبان ) در شهر فاس مانند شهر بجایه و تلمسان نیست. به نظر ابن خلدون ” میان آن ها خواه از جهات کلی و خواه در جزییات تفاوت های بسیاری وجود دارد چنانچه زندگی یک قاضی در فاس مرفه تر از زندگانی یک قاضی در تلمسان است. و همچنین هر صنفی را در دو شهر مزبور مقایسه می کنیم و می بینیم که وضع زندگی آنان در فاس بهتر از زندگی همان صنف در تلمسان است ” ( همان: ۱۵- ۷۱۴ ). در ادامه بحث ابن خلدون می افزاید که وضع رفاه و آسایش در مصر در مقایسه با شهرهای غرب دنیای اسلام آنچنان است که سبب علاقه مندی بینوایان مغرب برای مهاجرت به مصر شده است ( همان: ۷۱۵ ). دلیل عمده ی این تفاوت در سطح زندگی و درآمد را ابن خلدون ناشی از تفاوت و اختلاف کارها در شهرهای مزبور می داند که در این زمینه وضع درآمد و هزینه در فاس به علت بازار کار بیشتر از دیگر شهرهاست.
    در این راستا مقایسه سطح قیمت ها در شهرها مقوله دیگری است که ابن خلدون به کم نیروی کار انسان ( جمعیت ) در مرحله اول و مرحله بعد با محاسبه عوامل دیگر به تحلیل و بررسی آن می پردازد. دلیل این تحول دیدگاه را باید در تغییر شرایط سیاسی و وضعیت مسلمانان در اندلس جست و جو کرد که منجر به داده ای تازه شده است. او در نگاه اول، کارها را به ضروری و تفننی تقسیم کرده و اظهار می دارد که ” هرگاه شهر توسعه یابد و ساکنان آن افزوده شود، بهای مواد ضروری از قبیل اغذیه و نظایر آنها ارزان می شود و بهای اشیاء تفننی و کمالی چون خورش ها و میوه ها و غیره رو به گرانی می گذارد. به علاوه هرگاه جمعیت شهری تقلیل یابد و اجتماع و عمران آن ضعیف گردد. قضیه بر عکس خواهد بود ” ( همان: ۷۱۷ ). ابن خلدون دلیل ارزانی کالاهای ضروری در شهرهای توسعه یافته را در کوشش همه جانبه ی همه ی مردم، که متناسب با شرایط محیطی و ساختار شهرها در آن دوره ی تاریخی بوده است، در تولید کالای ضروری جست و جو می کند. این کوشش همه جانبه موجب فراوانی آن کالاها و ارزانی قیمت آنها می شود. حال آنکه در مورد کالاهای تفننی و کمالی با کمبود و در نتیجه تعداد فزاینده ی متقاضی جامعه توسعه یافته روبروست. این امر، خود به گرانی آن ها منجر می شود. نظریه ی اولیه ابن خلدون در مورد قیمت ارزاق که صرفاً مبتنی بر نیروی کار کارگران بود با تحولات حاصل شده در شرایط مسلمانان در اندلس به گونه ای درمی آید که اندلس به گرانی ارزاق مشهور شده است. ابن خلدون دلیل بر گرانی را کیفیت زمین مسلمان می داند. وقتی آنها توسط مسیحیان از اسپانیا رانده شدند به اجبار به کنار دریا و نواحی نامناسب پناه بردند و برای آماده سازی زمین و استفاده ی بهینه از آن مخارجی را هزینه کردند که آن را در بهای محصولات در نظر می گیرند ( همان: ۷۲۰ ).
    تا اینجا به نقش جمعیت در توسعه ی شهر اندیشیدیم. اکنون به سطحی دیگر از تحلیل ابن خلدون یعنی رکود و انحطاط شهرها باز می گردیم. در صفحات قبل گفته شد که از نظر ابن خلدون وابستگی حیات شهر به حیات دولت آن قدر زیاد است که او از واژه ی ماده و صورت و عدم انفکاک این دو صحبت می کند ( همان: ۷۴۴ ). با جا به جایی سلسله ها و راه یافتن فتور و سستی به دولت، شهر با تقلیل جمعیت رو به رو می شود و این موضوع خود به کاهش عمران و اختلال در رشد و توسعه دولت می انجامد. ابن خلدون خود این چنین می گوید:
    کیفیت رفاهی را که در پرتو عمران حاصل می شود می توان در سرزمین افریقیه و بَرقَه مورد ملاحظه قرار داد که چون ساکنان آن ناحیه تقلیل یافت و از عمران آن کاسته شد چگونه وضع زندگانی مردم آن سامان متلاشی گردید و به فقر و بینوایی دچار شدند و میزان خراج آن نقصان پذیرفت و در نتیجه دولت های آن مرز و بوم گرفتار بینوایی شدند ( همان: ۷۲۵ ).
    کاهش یا تقلیل جمعیت می تواند به واسطه پدیده های طبیعی نیز رخ دهد، همان گونه که در قرن هشتم چنین شد. در این قرن در شرق و غرب، جوامع بشری دستخوش طاعون ( وبا ) مرگباری شدند که نتیجه آن از بین رفتن جمعیت و تمدن بود ( ابن خلدون، ۱۳۶۲: ۶۰ ). علاوه بر این، به واسطه انتقال قدرت از شهری به شهر دیگر، جمعیت کاهش یافت و این خود سبب اختلال در سطح رفاه و آسایش مردم آن شهر شد. این چیزی است که برای بنی عباس، سلجوقیان و مرینیان مغرب که پایتخت خود را تغییر داده اند اتفاق افتاده است. ” خلاصه هر دولتی که پایتخت خود را تغییر دهد به عمران پایتخت نخستین اختلال و ویرانی راه می یابد ” ( ابن خلدون، ۱۳۵۹: ۷۴۳ ). سؤالی که در اینجا مطرح است این است که در صورت عدم تغییر پایتخت، توسعه و رفاه شهر با تغییر دولت ها چه وضعیتی پیدا خواهد کرد؟ به نظر ابن خلدون، در ابتدای جابه جایی دولت ها به دلیل رویکرد منفی دولتمردان جدید نسبت به عادات تجملی دولت قدیم، با رکوردی نسبی در عمران رو به رو هستیم، ولی پس از گذشت مدتی، عادات تجملی، جدید دولت مردان پدیدار خواهد شد که به توسعه ی مجدد شهر خواهید انجامید ( همان: ۷۴۲ ).
    ۲- ۶- نظریه ی ارزش کار

    نظریه ی ارزش کار و صنعت از قسمت های مهم نظریه ی اجتماعی ابن خلدون است که در آن نقش نیروی انسانی بیشتر از جاهای دیگر ظهور و بروز پیدا کرده است. از جهت تقدم و تأخر مطلب، ابتدا به طرح نظریه ی ارزش کار و سپس به چگونگی کاربری این نظریه ی در بخش صنعت می پردازیم.
    نظریه ی ارزش کار ابن خلدون جدای از جهان بینی مذهبی او نیست. در جهان بینی او، خدا، انسان را جانشین خود قرار داده و هر آنچه را در زمین و آسمان است، برای او آفریده و مسخر او گردانیده است (۹) ( همان: ۷۳۵ ). در این جهان بینی اگر چه همه چیز مسخر انسان است و دست و قدرت انسان بر جهان و آنچه در آن وجود دارد، گسترده است، ولی بدون نیروی کار انسان هیچ محصولی و ثروتی به دست نخواهد آمد. خواه مربوط به صنعت باشد که اساس و هستی آن چیزی جز کار نیست و خواه از حیوان یا معادن باشد که باز نیروی کار انسانی لازم است ( همان: ۷۵۵ ). ابن خلدون بر اساس این رویکرد اظهار می دارد که ارزش کالا برابر با میزان کار متبلور شده در آن است. اگر صنعت، صنعت ظریفه باشد، آن هم چیزی نیست جز آنکه در آن کار بیشتر متبلور شده است. ابن خلدون خود چنین می گوید:
    باید دانست که آنچه انسان از آن سود برمی گیرد و از میان انواع ثروت ها آن را کسب می کند اگر از جمله صنایع باشد پس مایه سودی که از آن به دست می آید ارزش کاری است که در آن انجام گرفته است و قصد انسان از به دست آوردن و اندوختن همان ارزش کار است. زیرا در اینجا به جز کار چیز دیگری نیست و آن مقصود ذاتی برای اندوختن نیست. گاهی از صنایعی است که چیزهای دیگر هم در آنها هست، مانند نجاری و پارچه بافی که با آنها چوب و رشتن هم می باشد، ولی در آن دو، کار افزون تر است و بنابراین ارزش آن یعنی کار بیشتر ( همان: ۷۵۶ ).
    اکنون که محرز گردید هستی و بنیان اجتماع از کار انسان مایه می گیرد، سخن بعدی ما کاربرد این نظریه ی در تبیین مسایل صنعت توسط ابن خلدون است. به نظر ابن خلدون، صنعت اغلب در شهرها یافت می شود. به علاوه از امور ترکیبی و علمی است که در آن از اندیشه و نظر استفاده می شود ( همان: ۷۵۹ ). مهم تر از همه اینکه اساساً او معتقد است ” صنایع بنفسه کار ” است ( همان: ۷۵۵ ) یعنی صنعت جز کار چیزی نیست.
    بحث کلیدی در نظریه ی ابن خلدون درباره ی صنعت مربوط به پشت سر گذاشتن حد ” ضروریات معاش ” توسط جامعه است. برای گذر از این مرحله و فرارفتن از ضروریات، ابن خلدون به دو دلیل عمده استناد می کند. دلیل اول یک دلیل سیاسی- اقتصادی است که با متصرفات دولت پیوند دارد. بر اساس این نوع استدلال هر چه متصرفات دولتی بیشتر باشد، آثار تمدنی بیشتر است. ابن خلدون خود این چنین می گوید:
    کیفیت تمدن یک دولت به نسبت عظمت و پهناوری آن می باشد، زیرا امور تمدن از توابع آسایش و خوشگذرانی است و آسایش و خوشگذرانی از توابع ثروت و نعمت است و ثروت و نعمت از توابع کشورداری و میزان استیلا و تسلط اهل دولت بر آنست و همه اینها به نسبت ( عظمت یا خردی ) کشور است ( ابن خلدون، ۱۳۶۲: ۳۳۲ ).
    دلیل دومی که ابن خلدون در اینجا اقامه می کند مربوط به کار انسان است. بنابراین نظریه در جامعه بادیه نشین صنعت یا اساساً وجود ندارد و یا اگر هم باشد در سطح نازلی است. دلیل عمده ی مطلب محدود شدن همکاری افراد در حد برآوردن نیازهای ضروری است. به همین دلیل است که ابن خلدون می گوید بادیه نشینان با وجود داشتن عناصر و مؤلفه های قدرت و برتری بر شهریان از نظر ابزار کشاورزی مغلوب شهریان هستند ( همان: ۲۹۲ ). بر اساس این رویکرد ترقی و توسعه ی صنعت به ترقی و توسعه ی اجتماع بستگی دارد. توسعه ی اجتماعی نیز بر جمعیت و نیروی کار آن وابسته است. از این رو به نظر ابن خلدون هر چه جمعیت بیشتر باشد، کار مازاد بیشتری تولید می شود که فراتر از نیازهای ضروری می گردد که این خود موجب رشد و صنعت می شود. در تحلیلی دیگر، وقتی جمعیت کمتر باشد صنایع نیز ساده خواهند بود. ابن خلدون خود این چنین موضوع را تبیین می کند:
    …. و نیکویی صنایع به نسبت اجتماع و ترقی یک شهر پیشرفت می کند…. در اجتماع بادیه نشینی یا اجتماعات کوچک و شهرهای کم جمعیت، مردم تنها به صنایع بسیط نیازمند اند، بویژه صنایعی که در ضروریات به کار می روند… و هنگامی که اجتماع توسعه یابد و بر جمعیت و تمدن آن افزوده شود و در آن ذوق تفنن و امور تجملی پدید آید آنوقت زیبایی و بهتر کردن هنرها از جمله ی خواسته های چنین اجتماعاتی خواهد بود، و صنایع با کلیه ی وسایل مکمل آنها رو به کمال خواهد رفت… و گاهی که ترقی اجتماعی و تمدن از حد بگذرد پیشرفت صنایع نیز بیش از اندازه ترقی می کند ( همان، ۱۳۵۹: ۷۹۴- ۷۹۳ ).
    مستندات تاریخی ابن خلدون برای رسیدن به چنین دریافتی درباره ی صنعت، وضعیت صنعت در کشورهای اسلامی در روزگار او مانند مصر، اندلس، تونس، عراق و شام و دیگر کشورهای اسلامی بوده است ( همان: ۷۹۷: ۷۹۴ ). اکنون که معلوم شد که صنعت چگونه شکل می گیرد، ببینیم چه عواملی در گسترش آن مؤثرند. ابن خلدون به دو عامل عمده اشاره می کند، یکی اینکه نیازهای عمومی مردم سبب افزایش تقاضا و خود سبب رشد آن نوع صنعت می گردد. مهم تر از نیاز مردم نقش دولت در توسعه و گسترش صنعت است. به عقیده ی ابن خلدون پیشرفت و بهتر شدن صنعت وقتی مسیر خواهد شد که دولت خواستار آن باشد و تا زمانی که دولت نخواهد چندان پیشرفتی حاصل نخواهد شد. ( همان: ۷۹۸ ).
    ابن خلدون پس از بررسی رابطه ی نظریه ی ارزش کار با صنعت، به بررسی ثروت صاحبان مشاغل کشاورزی، بازرگانی و صنعت پرداخته است. او برای تبیین ثروت صاحبان مشاغل، تنها نظریه ی ارزش کار را کافی نمی داند، از این رو مفهوم جاه یا مکانت و نفوذ را به عناصر تحلیلی خود اضافه می کند. به نظر ابن خلدون جاه ” عبارتست از قدرتی که برای بشر حاصل می شود و آن را درباره همنوعان زیردست خود از راه اجازه دادن و منع کردن و تسلط بر آنها به قهر و غلبه به کار می برد ” ( همان: ۷۷۳ ). به عقیده او جاه یا مکانتی که فرد در سلسله مرتب اجتماعی به دست می آورد سبب رجوع مردم با انگیزه های مختلف به آنها می شود. از این رو در ازای استفاده از موقعیت آن صاحب جاه، او را نیز بهره مند می کنند. به همین دلیل می بینیم که صاحبان جاه بزودی ثروت هنگفتی را به دست می آورند ( همان: ۷۷۱- ۷۷۰ ). ابن خلدون سپس به مقایسه ی وضع و شرایط کشاورزان، بازرگانان و صنعتگران پرداخته تا تأثیر جاه را در نوع ثروت آنها نشان دهد. او می نویسد:
    کسی که فاقد جاه است هر چند متمول هم باشد توانگری او تنها به اندازه ی کار یا سرمایه اش خواهد بود. و به سبب کوشش و پشتکارش افزون خواهد شد. مانند بیشتر بازرگانان، و برخی از کشاورزان و صنعتگران نیز اگر فاقد جاه باشند و به همان صنایع خود اکتفا کنند سرانجام اغلب گرفتار بینوایی می شوند و دیر ثروت به دست می آورند، بلکه بیش از حداقل زندگی و مقدار سد جوع بهره ای نمی برند و در نهایت تلاش فقط ضروریات زندگی را فراهم می سازند. ( همان: ۷۷۴ ).
    ثمرات مکانت برای صاحبان جاه و نفوذ، ثروت و برای جویندگان جاه و نفوذ، فروتنی و چاپلوسی است که در نهایت به ثروت جوینده ی جاه می انجامد. به نظر ابن خلدون فروتنی و چاپلوسی، صفت بیشتر توانگران و سعادتمندان است. آن کسانی که در نظام سلسله مراتب اجتماعی دارای خوی بلند نظری و بلند پروازی اند، دریافت های آنها ناشی از کار آنهاست که در نتیجه همیشه با فقر و بینوایی دست به گریبان اند ( همان ).
    پی‌نوشت‌ها:
    ۱٫ Lapidus, 1991:9.
    ۲٫ Dunlop, 1971:8.
    ۳٫ Lewis, 1993:135.
    ۴٫ Hitti. 1968:308.
    ۵٫ Saunders, 1969:179-180.
    ۶٫ The Uniformity of Man Theory
    ۷٫ برای مطالعه به کتاب جامعه، دولت، و شهرنشینی: تفکر جامعه شناختی ابن خلدون نوشته ی فؤاد بعلی ( ترجمه ی غلامرضا جمشیدها ) چاپ و انتشار دانشگاه تهران رجوع شود.
    ۸٫ حتی اذا بلغ اشده و بلغ اربعین سنه.
    ۹٫ مستندات ابن خلدون در نظریه ی ارزش کار همه از قرآن کریم اخذ شده است.

    کلیه حقوق برای پایگاه خبری واران نیوز محفوظ است
    Desgined & Programmed by AmirHz.ir